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Hacia una ontología del embrión humano


21 junio 2008
Sección: Sin categoría

El conocimiento moderno de la biología molecular nos permite constatar que todo ser vivo tiene un genoma propio de su especie

Por Dr. Rodrigo Guerra Lópe

Doctor en Filosofía (Summa cum laude) por la Internationale Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein. Es profesor de Teodicea del Departamento de Filosofía de la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México y Profesor-investigador en la Facultad de Filosofía y Coordinador del «Grupo Interdisciplinario de Bioética» de la Universidad Panamericana.

Si bien el ser humano ha sido tema de reflexión filosófica desde la más remota antigüedad cuando hablamos de «embrión humano» nos referimos a un estado de cosas que involucra un proceso de desarrollo biológico que para ser entendido reclama de parte del observador tener competencia en saberes como la anatomía, la fisiología, la genómica, la bioquímica molecular, la bioinformática, etc. Dicho de otro modo, la expresión «embrión humano» se refiere a un momento particular de un largo proceso de desarrollo que principalmente pareciera explicarse por el crecimiento y el aumento de complejidad de las estructuras y funciones propias del cuerpo humano. La filosofía al autopresentarse como un saber abstracto y fundamental desde el punto de vista meta-empírico, parecería encontrarse muy lejos de estos asuntos.

Así mismo, desde el punto de vista de la realidad en sí misma considerada, es importante cobrar conciencia respecto que las ciencias de hechos si bien exploran ciertas dimensiones de la dinámica causal y explicativa de las cosas reclaman siempre una comprensión ulterior que busque más allá de la descripción de fenómenos frecuentes y de la enunciación de leyes generales, principios auténticamente universales y hasta necesarios. Esto que es válido respecto de toda ciencia particular es especialmente importante para la biología del desarrollo humano: no basta mostrar cómo sucede la embriogénesis sino es preciso indagar por qué sucede así, cuáles son las razones más profundas que explican la generación del ser humano, y en el fondo, cuál es el estatuto ontológico de la vida humana naciente y de las diversas etapas que va recorriendo.

Descalificaciones, prejuicios y sobresimplificaciones

Un primer asunto que es imposible obviar al comienzo de una indagación como la que realizamos es reconocer que existen numerosas descalificaciones y prejuicios en quienes participamos en el debate actual sobre el estatuto ontológico del embrión humano. No es extraño observar que muchos de quienes defienden la condición personal del embrión humano en momentos posteriores a la concepción suelen sostener que sus detractores, a veces aglutinados dentro de alguna postura de bioética personalista o al menos iusnaturalista, fundamentan la sacralidad de la vida humana únicamente desde creencias religiosas, sólo válidas como convicciones para la vida privada. En algunas otras ocasiones se irá aún más lejos y se descalificará la defensa de la dignidad de la vida desde la concepción por la utilización de argumentos de corte metafísico. Una teoría sobre el inicio de la vida humana que apelara a realidades suprasensibles como el alma infundida por Dios queda desde esta posición fuera de juego ya que este tipo de entidades no pueden ser verificadas de acuerdo al rigor propio de las ciencias empíricas. En esta línea Margarita Valdés, una de las más importantes filósofas mexicanas, ha escrito recientemente que:

La razón que el conservador suele esgrimir para defender su interpretación es (…) una razón religiosa o, si se prefiere, una razón teológico-moral: la idea de que cada nueva vida humana es creada directamente por Dios «a su imagen y semejanza» y que, por lo tanto, es intrínsecamente malo destruirla, o la idea de que Dios nos impone, a través del Papa, la obligación moral de respetar la vida de los fetos. Sin embargo, por respetable que puedan parecernos este tipo de razones, cabe señalar que dependen de la aceptación de una creencia religiosa o de una manera religiosa de ver el mundo y, dada la libertad de creencias consagrada en las constituciones políticas contemporáneas de los Estados democráticos, no es el tipo de razón que pueda servir para justificar ninguna legislación pública al respecto[1].

Más adelante ella misma insistirá en que:

Habría que señalar que cuando se conceptúa al feto desde el momento de la concepción como persona, a pesar de no tener ninguna de las propiedades distintivas de las personas, o bien se está usando la palabra equívocamente o bien se está cometiendo un franco error categorial. Sospecho que efectivamente quienes impugnan el aborto desde el momento de la concepción usan el término «persona» equívocamente, con un sentido diferente del normal que pone de manifiesto sus orígenes en ciertas creencias religiosas. Es decir, entienden por persona no algo que tiene características corpóreas y psicológicas, sino, tal vez, algo así como «organismo humano con alma». Dejando a un lado las dificultades con la noción religiosa de «alma», darle este sentido a la palabra y aplicarla al óvulo fecundado, depende, como hemos señalado, de aceptar una visión religiosa del mundo que no necesariamente tenemos que compartir todos bajo pena de caer en la irracionalidad[2].

En estos textos no es difícil advertir que existe una caricaturización excesiva de las cosas. La noción “normal” de persona que se utiliza como referencia parece ignorar la historia más elemental de este término y la larga controversia sobre el constitutivum personae. Algo similar se puede decir respecto del modo cómo la Profesora Valdés se refiere a la noción de «alma». Es ampliamente conocido que filósofos tan diversos como Aristóteles, Tomás de Aquino y Descartes han desarrollado sus respectivas teorías sobe el alma en clave filosófica y no teológica[3]. Sin embargo, lo que es sumamente curioso es que de manera simétrica también encontramos importantes imprecisiones en algunas personas que buscan defender la dignidad de la vida humana desde la concepción. La sobresimplificación de los argumentos genera en ocasiones que el diálogo que entablan algunos exponentes de posturas aparentemente «Pro-vida» se torne en un conjunto de alegatos que en nombre de la verdad distorsionan la verdad sobre el hombre y el necesario diálogo científico riguroso. Por ejemplo, una importante y brillante bioeticista mexicana de la que no dudamos de su interés y dedicación sincera en la defensa de la vida, Pilar Calva, nos dice en uno de sus textos:

El conocimiento moderno de la biología molecular nos permite constatar que todo ser vivo tiene un genoma propio de su especie; esto es precisamente lo que le define como miembro de esa especie y no de otra. (…) Refiriéndonos concretamente al genoma humano, éste nos hace ser personas y no pertenecer o dudar a qué especie pertenecemos; al mismo tiempo, la individualidad del mismo nos hace únicos e irrepetibles[4].

Considerar que el genoma nos hace ser personas e individuos no resiste un análisis biológico o filosófico riguroso. Baste mencionar que a) muchas de las células de nuestro cuerpo aún separadas de él poseen carga genética completa y no son personas, y b) es absolutamente imposible sostener que la condición personal en cuanto personal se identifique unívocamente con un sistema material complejo determinado, aunque como es evidente en el caso de la persona humana, este se encuentre incluido. Nuevamente aquí también se prescinde de toda la historia sobre la noción de persona, su carácter trascendental (no predicamental) y su constitutivo real. También se prescinde de las teorías personalistas contemporáneas que han avanzado más allá de las teorías medievales y modernas sobre este tema. No podemos proseguir en este momento con estas consideraciones[5].

Lo importante aquí es constatar que existe una turbulencia indeseable en las discusiones sobre el estatuto del embrión humano que nos invita a reconsiderar las cosas buscando siempre dialogar y aprender del otro, buscando hacer ciencia con rigor bajo la confianza de que la verdad, aunque sea compleja, está ahí esperando a ser develada.

[1] Valdés, M., “El problema del aborto: tres enfoques”, en Guariglia, O., Cuestiones morales, Trotta-CSIC, Madrid 1996, p. 250.

[2] Ibidem, p. 256.

[3] Véase: Berti, E., Cottier, G., et al. Persona e personalismo, Fondazione Lanza, Padova 1992; Seifert, J., Searle, J. et al. L´Anima, Mondadori, Milano 2004; Forment, E., Ser y Persona, Edicions de la Universitat de Barcelona 1982.

[4] Calva, P. “Genoma humano”, en Septién, J. M. (coord.), El aborto. Ética, verdad y justicia, Diana, México 2003, p. 34. El subrayado es nuestro.

[5] Véanse: Crespo, M., Menschenwürde: Metaphysik und Ethik, Universitätsverlag C. Winter, Heidelberg 1998; Crosby, J. F., The Selfhood of the Human Person, The Catholic University of America Press, Washington 1996; Guerra, R. Afirmar a la persona por sí misma, CNDH, México 2003; Idem, Volver a la persona, Caparrós, Madrid 2002; Seifert, J., Essere e Persona, Vita e Pensiero, Milano 1983; Serreti, M. Conoscenza di sé e trascendenza, ISTRA-CSEO Saggi, Bolgona 1984; Spaemann, R., Personas. Acerca de la distinción entre «algo» y «alguien», Eunsa, Pamplona 2000; Wojtyla, K., Persona e Atto, Testo polacco a fronte, Bompiani, Milano 2001.

El desafío filosófico de la totipotencialidad de las células embrionarias

Manuales de Bioética como el de Elio Sgreccia atendieron en su momento con sumo tino las cuestiones fundamentales en torno a la vida humana y a los nuevos desafíos biotecnológicos que se presentaban a finales de la década de los ochenta y principios de la década de los noventa[1]. Estos manuales trataban de elaborar un discurso culto principalmente orientado a la formación de profesionales de la salud y agentes de pastoral que requerían tener una cierta iluminación para el momento de tomar decisiones concretas ya sea en hospitales y centros de salud, ya sea en la consejería espiritual o institucional.

Sin embargo, conforme fue pasando el tiempo los argumentos ofrecidos comenzaron a mostrar desde mi punto de vista una doble debilidad: por una parte el fundamento filosófico que justificaba los puntos más álgidos resultaba débil cuando aparecía un interlocutor bien formado en alguna filosofía contemporánea. Los manuales daban por resueltos una gran cantidad de problemas filosóficos sobre la relación entre sustancia y accidentes, sobre la relación entre la naturaleza como esencia y la naturaleza como conjunto de características físico-biológicas, sobre el origen y fundamento de la dignidad humana, y en algunas ocasiones, se llegaban a apreciar exposiciones sumamente esquemáticas de la ley natural que fácilmente caían en falacia naturalista.

Por otra parte, algunos manuales católicos ofrecían (y a veces continúan ofreciendo) exposiciones sumamente compendiadas de embriología y de genética (que no de genómica y de proteómica) que reproducían más o menos las ideas estándar sobre el genoma divulgadas hacia los años sesenta.

En efecto, el descubrimiento de los genes y del DNA que los constituye permitió durante algunas décadas contemplar un cierto resurgimiento de una versión modificada de preformacionismo, es decir, de la teoría que sostiene que las características fenotípicas del individuo humano adulto se encuentran de alguna manera precontenidas en su genotipo originario. Así, hace cuarenta años, como fruto de la eclosión de la biología molecular muchos textos sobre estas materias presentaban de manera más o menos explícita una relación directa y determinista entre los genes y la realidad biológica resultante luego de su desarrollo. Parecía claro que la información genética era no sólo necesaria sino también suficiente para constituir a un organismo vivo maduro y por lo tanto que podría considerarse completo desde el punto de vista de su plan básico de desarrollo configurado precisamente desde el momento de la fecundación.

La manualística católica inspirada en una filosofía de raíz tomista pareció encontrar un fuerte respaldo empírico en este terreno para afirmar que la persona está ya en acto desde el momento de la fusión de los gametos. Todos los argumentos sobre la supuesta existencia de una «persona en potencia» o de un «pre-embrión» antes de la implantación caían con facilidad debido a la afirmación simultánea de a) el papel conductor del desarrollo que realizaba el genoma de acuerdo a un modelo más o menos determinista, y de b) la teoría filosófica que parecía explicarlo: el cambio que sucede en el viviente humano a partir de la fecundación es de orden accidental y esta direccionado teleológicamente. El sujeto del cambio está ya en acto y por ello en potencia activa para desplegar las virtualidades orgánicas y eventualmente operativas de las persona humana adulta.

Sin embargo, conforme se fue acercando el final del siglo veinte se descubrieron gradualmente los mecanismos de activación y represión de los genes y el proceso detallado que va desde la información genotípica hasta la aparición de las características fenotípicas. En este proceso de gran complejidad evidentemente intervienen las informaciones genéticas pero también en una gran dosis las de procedencia extragenética al grado que cuando estas últimas no hacen acto de presencia el fenotipo se altera o resulta inviable. Un ejemplo que en la actualidad se suele poner a este respecto es la función de la hormona T4 materna. Esta hormona se comunica de la madre al embrión en un cierto momento de su desarrollo antes de que éste pueda expresar su propia T4. La hormona regula la expresión de los genes del embrión que son esenciales para el desarrollo del sistema nervioso.

De esta manera comenzó a argumentarse lo que hoy constituye un problema filosófico importante: pareciera ser que los seres vivos, y entre ellos el ser humano, necesitan de un periodo constituyente en el que la información genética y epigenética concurren. Mientras ese periodo de constitución no culmina el ser humano adulto es una mera posibilidad entre varias. De aquí que para muchos científicos actualmente no pueda decirse con seguridad que existe una persona en acto desde el momento mismo de la concepción. El número de días en el que se reconoce un auténtico sujeto individual variará dependiendo de los criterios de sustancialidad elegidos. Nosotros no nos concentraremos en esta cuestión sino más bien en otro punto esencial a dilucidar: ¿Es concluyente que un óvulo recién fecundado se encuentra en un estado de indiferenciación fundamental que sólo se orienta hacia una determinada dirección gracias al contexto que le brinda el útero de la madre? ¿Es el cigoto, sobre todo antes de la primera división celular, un tejido totipotencial humano al que aún no se le puede afirmar la condición personal? O en lenguaje más filosófico: ¿el telos del cigoto se encuentra abierto hacia diversos destinos que se irán gradualmente especificando al paso de los días? ¿Qué tipo de cambio se da cuando el cigoto pasa a convertirse en un embrión de dos células? ¿Es un cambio sustancial o es un cambio accidental?

Antes de responder a estas preguntas conviene tener presente que las células embrionarias en los primeros estadios de su desarrollo tienen la potencialidad de dar de sí todos los tejidos de un nuevo individuo incluidas las membranas extraembrionarias que forman la placenta, más aún, pueden dar lugar a un ser vivo entero. Por esto se les denomina «totipotentes». La totipotencialidad revela un importante grado de indiferenciación respecto del fenotipo final, lo cual pareciera refutar a la teoría que proponga que las formas de los órganos, aparatos y sistemas ya se encuentran de alguna manera desde la fecundación. Al contrario, las formas parecieran irse adquiriendo poco a poco. Esto no significa que el genotipo sea irrelevante. Lo que significa para muchos científicos es que si bien existe un programa básico en la información contenida en el genoma este programa no contiene toda la información necesaria y suficiente para generar un nuevo ser vivo. El cigoto no es amorfo, pertenece a la misma especie que sus progenitores, pero requiere diferenciarse gradualmente luego de la concepción. Los factores epigenéticos, según algunos, son tan esenciales como los genéticos para el desarrollo de un ser humano completo. De este modo entonces podríamos decir que la cuestión filosófica en este tema se puede formular así: pareciera que el cigoto esta vivo en acto, pero, aún requiere de información que él no porta para direccionar su desarrollo hacia un organismo humano completo[2]. El telos de un embrión humano se cofiguraría al menos de manera parcial de modo contextual.

Lo esencial biológico y lo esencial óntico

En la anterior explicación me parece que es fácil traslapar planos y lenguajes propios de la biología a los de la filosofía y viceversa. Soy de la opinión que estos planos no son totalmente heterogéneos. Sin embargo, es preciso hacer algunas puntualizaciones para no caer en errores graves.

Una primera cuestión que es preciso tratar es el papel «esencial» que poseen ciertos elementos del contexto en la configuración de la información básica necesaria para dar lugar a un ser humano completo. Es cierto que existen distintos elementos del exterior que colaboran a que la expresión de los genes pueda darse de una manera tal que se facilite el desarrollo de una persona. Sin embargo, estos elementos lo que producen es justamente la activación de la capacidad de un gen que posee por sí una cierta función al interior de la célula. Dicho de otro modo: en el caso de la hormona materna T4 antes señalada existen de parte del embrión receptores proteicos de la hormona. Una vez comenzado el proceso de interacción de T4 materna con receptores embrionarios el propio embrión produce esta hormona. De esta manera podemos ver que el tipo de interacción realizada en este ejemplo activa a un gen para que deje de estar silente, no para darle toda su capacidad génica. La «esencialidad» de la hormona T4 materna resulta entonces relativa o accidental desde un punto de vista filosófico. La hormona es una condición necesaria para que una potencia activa pueda desplegarse. Sin embargo, no constituye a esta potencia como tal en el sentido radical del término.

Así mismo, es preciso notar que los genes no son los sujetos responsables de conducir todo el desarrollo sino que es la célula o el organismo pluricelular que los posee el que como un todo actúa y se desarrolla. Esto es verdadero no sólo por la relación que se establece entre parte (genoma) y todo (por ejemplo, el cigoto). Sino porque además existen elementos celulares citoplasmáticos que poseen información capaz de hacer que el núcleo se reprograme y se direccione hacia un cierto estado. Que en ellos existan materiales procedentes, por ejemplo, de la madre, no significa que no exista un destino anterior y originario que los conducía hacia una dirección precisa. Lo que significa es que el contexto enriquece la información y si este varía dramáticamente puede llegar a violentar el telos originario.

Al llegar a este punto es necesario preguntarse: ¿En realidad existe un telos originario? ¿No es precisamente la ausencia de este telos lo que nos permite hablar de la relativa indeterminación de las células totipotenciales?

[1] Sgreccia, E. Manual de Bioética, Diana, México 1996; Polaino Llorente, A., Manual de Bioética general, Rialp, Madrid 1994; Tomás, G. (coord.), Manual de Bioética, Ariel, Barcelona 2001.

[2] Son de esta opinión con algunos matices diferenciales: Alonso Bedate, C. “El valor ontológico del embrión humano: una visión alternativa”, en Beca, J. P. El embrión humano, Mediterráneo, Santiago de Chile 2002; Velázquez, J. L. Del homo al embrión. Ética y biología para el siglo XXI, GEDISA, Barcelona 2003; Gracia, D., “El estatuto de las células embrionarias”, en Mayor F.-Alonso Bedate, C. Gen-Ética, Ariel, Barcelona 2003.

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