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Unidad de vida y experiencia sacerdotal


28 julio 2008
Sección: Orden sacerdotal

Entre los rasgos más característicos de la enseñanza del Concilio Vaticano II, en el Decreto Presbyterorum ordinis, respecto a la espiritualidad sacerdotal, está, sin duda alguna, el énfasis puesto en la unidad de vida.

Martes, 03 de febrero de 2004

José Luis Illanes (Almudi, 2002)

 

Entre los rasgos más característicos de la enseñanza del Concilio Vaticano II, en el Decreto Presbyterorum ordinis, respecto a la espiritualidad sacerdotal, está, sin duda alguna, el énfasis puesto en la unidad de vida [1]. Para desarrollar el tema que nos ocupa cabría, en consecuencia, partir de las afirmaciones realizadas por el Decreto conciliar. O también, teniendo en cuenta que esta conferencia forma parte de una jornada de estudio situada en el contexto del centenario del nacimiento de San Josemaría Escrivá, glosar contemporáneamente la doctrina contenida en el Decreto y el mensaje del Fundador del Opus Dei sobre esa misma realidad.

 

Nos ha parecido oportuno proceder en cambio por otra vía. Toda pregunta sobre el modo en que la unidad de vida está llamada a informar la existencia sacerdotal, presupone, en efecto, en quien enuncia ese interrogante, y más aún en quien intente contestar a él, una consideración –o, al menos, un inicio de consideración– sobre lo que implica y reclama la unidad de vida en cuanto ideal ascético o, más propiamente, espiritual. Un conocimiento básico de esa realidad puede, ciertamente, darse por sabido, pues las palabras «unidad» y «vida» tienen un sentido obvio. No es sin embargo ocioso reflexionar sobre el significado y el alcance de la expresión, ya que encierra una riqueza y connota unos presupuestos que merece la pena evidenciar. Esa reflexión constituirá, en consecuencia, el primer tramo de nuestro itinerario.

 

1.- El ideal de la unidad de vida y sus presupuestos

 

La expresión «unidad de vida» evoca una vida armónica, en la que no hay pugna ni división, ya que la totalidad de los afanes que experimenta el espíritu están pacífica y debidamente ordenados y reina en el alma la aspiración a una plenitud o meta que sacia el deseo y unifica y dota de sentido al conjunto del vivir.

 

Entendida así, la unidad de vida se presenta como una realidad, mejor, una situación espiritual deseable. Más aún como una situación a la que, en principio, todo ser humano aspira o, en su caso, añora. Pero, a la vez, como una realidad que no puede darse por adquirida, más aún, cuya consecución se presenta como ardua y difícil. A la efectiva unificación espiritual de la existencia se oponen, en efecto, no sólo la mutabilidad de las circunstancias y el sucederse de los acontecimientos, que atraen la atención y excitan el deseo desde variadas e incluso contrapuestas direcciones, sino además la experiencia de la personal debilidad y de esa lucha o tensión interior entre carne y espíritu de que habla San Pablo [2]. Dicho con otros términos, la condición no sólo deseante, sino concupiscente que caracteriza existencial y fácticamente al ser humano, con la dificultad que de ahí deriva para ser dueño de sí mismo, de sus ansias y de sus anhelos.

 

Ante la experiencia de la dificultad cabe reaccionar viendo en toda aspiración a una vida armónica una utopía o un sueño, bonito sin duda alguna, pero inalcanzable, y dando entrada, en consecuencia, a un pesimismo existencial. O también, aun reconociendo en principio el valor y la validez de la unidad, renunciar a todo empeño, dejándose llevar por la pasionalidad y el egoísmo o, en el mejor de los casos, intentado establecer un equilibrio entre actitudes que la propia conciencia percibe como incompatibles (el «servir a dos señores» del Evangelio, o el «encender una vela a Dios y otra al diablo» del dicho popular).

 

Cabe también, manteniendo con fuerza la aspiración a la unidad espiritual, buscar resolver el problema planteado por la experiencia de la multiplicidad de las incitaciones, anhelos y deseos por la vía de su aniquilación; más concreta y exactamente por la vía de la aniquilación de la capacidad de desear en cuanto tal, sea postulando, como en el estoicismo antiguo, una potencialidad ilimitada de la voluntad, sea proclamando, como en el budismo, el carácter ilusorio y vano de todo deseo en cuanto tal.

 

Ni uno ni otro camino son adecuados, ni la renuncia a la aspiración a la unidad, porque lleva a destruir el impulso del ser humano hacia lo noble y lo grande; ni la búsqueda de esa unidad por la vía de la anulación del deseo, porque implica no sólo un gigantismo de la voluntad sino, además, una reducción radical del horizonte. Ambas posturas connotan, en suma, aunque por caminos y en grados diversos, un empobrecimiento del ser humano. La unidad puede y debe ser buscada por otra vía muy distinta: la apertura de la mente y del corazón a un ideal que permita unificar la totalidad de las aspiraciones humanas, ordenándolas y jerarquizándolas pero sin destruirlas.

 

Ése es el itinerario al que remiten las más diversas tradiciones culturales y los grandes narraciones épicas, desde los escritos de Homero y la saga de los Nibelungos hasta los mitos chinos e hindúes. Es también la que, con un lenguaje en ocasiones poético en otras predominantemente conceptual y formalizado, han recogido y analizado pensadores y filósofos, de entre los que cabe destacar, a modo de ejemplo, a Aristóteles y su consideración del hombre como ser que se realiza como tal precisamente en y a través de la aspiración a una «vida buena», a una vida digna de ser vivida [3].

 

Nos encontramos, en suma, ante una convicción que puede calificarse de universal. Pero ante la que cabe, no obstante, suscitar una instancia crítica: ¿se da de hecho un punto de referencia de ese tipo, es decir, apto no sólo para dotar de sentido al existir, sino para reconducir a unidad la totalidad de las aspiraciones y de los ideales? Más allá de planteamientos exclusivamente existenciales –es decir, de actitudes de renuncia y dejación de carácter reactivo o egocéntrico, a las que ya antes aludíamos–, el nihilismo, con su negación radical del sentido, avanza una contestación que, con acentos dramáticos en Nietzsche, resignados en el llamado pensamiento débil, aspira a tener un valor teorético.

 

Un recorrido por la historia del pensar humano, también el clásico, pone de manifiesto la presencia de planteamientos que, aún afirmando la aspiración del hombre a la unidad espiritual y la capacidad estructurante de los grandes ideales, dan a la expresión unidad de vida un alcance limitado. Planteamientos, en suma, según los cuales el hombre puede aspirar no tanto a una unidad, en el sentido fuerte del vocablo, cuanto a una armonía. Los bienes a los que el hombre aspira son, en efecto, tan numerosos y variados que no resultan reconducibles a uno que los abarque todos. La unidad con la que puede soñar el ser humano tendrá siempre los rasgos de una unidad sinfónica: la unidad que resulta de la armonía entre aspiraciones diversas, que pueden ciertamente coexistir en el interior del espíritu humano, pero a condición de no absolutizar ninguna de ellas.

 

El planteamiento recién descrito –que entronca en más de un punto con el ideal clásico de la moderación– no sólo puede invocar argumentos a su favor, sino que posee una evidente riqueza, también antropológica. Ahora bien, ¿es eso todo lo que cabe decir al hablar de unidad de vida o resulta posible dar a esa expresión, y más concretamente a la palabra "unidad", toda su fuerza? La fe cristiana responde adoptando al respecto una posición neta y decididamente positiva: la unificación del existir, y por tanto la unidad de vida en cuanto realidad resultante, son no sólo pensables sino realizables, ya que han sido hechas posibles en Cristo Jesús.

 

En la manifestación de Dios que culmina en Jesucristo, se nos revelan, en efecto, dos verdades centrales que constituyen el presupuesto o fundamento de una plena y radical aspiración a la unidad de vida:

 

 

a) De una parte, la unicidad de Dios, creador y señor del universo. La realidad que nos circunda, el cosmos en el que existimos, no es ni el efecto de un constante reiterarse de procesos impersonales, carentes de meta y de sentido, ni el resultado de un entrecruzarse de potestades o fuerzas diversas irreductibles entre sí (de la pugna entre una pluralidad de dioses, por expresarnos en lenguaje mitológico), sino el fruto del acto supremamente libre por el que el único Dios decide dar vida al universo y ordenarlo a esa comunicación de su propia vida que se desvela en plenitud precisamente en Jesús de Nazaret.

 

b) De otra, el hecho de que Dios no sólo rige el universo y lo ordena a una meta, sino que lo da a conocer. Dios no sólo otorga el ser a los seres, y entre ellos al ser humano, sino que, en coherencia con la dignidad y el valor que implica la libertad de que lo ha dotado, le manifiesta, en Cristo, la plenitud de su designio. Más aún, le invita ya hoy y ahora, comunicándole el don del Espíritu, a asumir la propia existencia integrándola en el designio divino, cooperando, con su actuar y con su vida, a la realización de esa providencia, de ese plan, por el que Dios rige amorosamente la creación y la conduce hasta la plenitud final.

 

 

Desde esta perspectiva –que forma una sola cosa con la fe cristiana– al hombre le es dado encontrar un punto de referencia, que ciertamente no radica en él mismo, sino en Dios, pero que puede y debe revertir sobre todos y cada uno de los momentos de su vivir concreto. De ahí la posibilidad de una unidad de vida entendida como proceso vital en el que la totalidad de las dimensiones del existir –con los ideales que esas dimensiones comportan y los acontecimientos que contribuyen a su realización– se insertan en un único dinamismo: el que ponen en marcha, cuando son vitalmente asumidas, esas fuerzas conformadoras del existir cristiano que son la fe, la esperanza y la caridad. Digámoslo con las palabras con las que lo formulaba San Josemaría Escrivá en una de las Instrucciones dirigidas a los miembros del Opus Dei y, por tanto, teniendo presente la condición laical propia de la mayoría de los fieles de la Prelatura, pero implicando una doctrina que hunde sus raíces en la comprensión misma del ser cristiano: «Unir el trabajo profesional con la lucha ascética y con la contemplación (…) y convertir ese trabajo ordinario en instrumento de santificación personal y de apostolado. ¿No es este un ideal noble y grande, por el que vale la pena dar la vida?» [4].

 

Unir la existencia concreta con las perspectivas que descubre la fe cristiana. Vivir cada acontecimiento y cada instante como ocasión para un encuentro con Dios. Reconocerse en todo momento y en toda situación llamado a identificarse con Cristo y a hacerle presente, con el ejemplo y con la palabra, en todos los ambientes de la sociedad humana. Vivir atento, en las más diversas situaciones, a las inspiraciones del Espíritu Santo. Son algunas de las manifestaciones de una unidad de vida, que es como el eco o la prolongación existencial de una realidad decisiva: el hecho de que la llamada a la comunión con Dios, consubstancial con el existir cristiano, no acontece en el vacío ni se despliega en un puro mundo interior ajeno al vivir diario, sino que tiene lugar en la historia y se desarrolla tomando ocasión –mejor, asumiendo– todo lo que esa historia connota y trae consigo. El cristiano puede en consecuencia afrontar su vida refiriéndola en todo instante –también los acontecimiento más menudos, también las ocupaciones más intranscendentes o más profanas– al querer de Dios para con él, viendo en todas las situaciones y en todos los acontecimientos otras tantas ocasiones de actualizar el diálogo personal con Dios y las virtualidades de servicio y entrega a los demás que su concreta condición implique.

 

Todo lo cual, en el sacerdote, se modaliza en referencia a la consagración-misión que trae consigo la recepción del sacramento del Orden, es decir, la llamada y la capacidad que de ese sacramento derivan en orden a actuar, no sólo en las celebraciones sacramentales sino en todo momento, como servidor y ministro de la acción por la que Cristo santifica a la Iglesia y, en la Iglesia y por la Iglesia, a toda la humanidad. De ahí que, parafraseando las palabras antes citadas del Fundador del Opus Dei, cabe decir que la vocación sacerdotal puede y debe dar lugar, en el sacerdote, a una unidad de vida que, fundada en el saberse constantemente referido a Cristo cabeza y pastor de la Iglesia, le lleve vivir sacerdotal y pastoralmente todas y cada una de sus acciones.

 

2.- El camino de la unidad de vida

 

La unidad de vida está marcada, al igual que otras muchas realidades cristianas –y humanas en general–, por la tensión entre la incoación y la plenitud, entre el inicio y la progresiva radicación en lo que ese inicio incoa. Y, en consecuencia, es, a la vez e inseparablemente, don y tarea, don que Dios gratuitamente confiere e ideal que reclama el esfuerzo y el empeño humanos. Para analizar este progresar en la unidad de vida –o, en otros término, el camino que la unidad de vida sigue en su despliegue– procederemos en dos pasos, considerando primero su dinamismo vital, sea en general sea en relación al sacerdote, y después su conexión con el ejercicio del ministerio.

 

1.- Raíces teologales de la unidad de vida

 

El Decreto Presbyterorum ordinis, al comenzar a ocuparse de la unidad y armonía en la vida de los presbíteros, alude a esa aceleración y a ese multiplicarse de las actividades que son rasgo característico de las sociedades contemporáneas [5]. La lectura del documento pone de manifiesto que ese inicio constituye sólo un exordio. El Decreto aspira, en efecto, a ocuparse de una cuestión no histórica o empírica sino substantiva. De hecho deja enseguida al margen las consideraciones sociológicas para dar paso a una reflexión de cuño teológico, poniendo de manifiesto que la unidad de vida no viene de fuera del sujeto, sino de su interior.

 

No son –afirma– la vida reposada y tranquila, ni tampoco la mera jerarquización y ordenación de las actividades, lo que hace posible la unidad de vida del presbítero, sino la actitud de su corazón. Más concretamente, prosigue el Presbyterorum ordinis, la disposición de ánimo que lleva a seguir en todo «el ejemplo de Cristo, cuya voluntad era hacer la voluntad de Aquel que le envió para que llevara a cabo su obra» [6]; en suma, como sintetiza poco después, «la caridad pastoral» [7], el actuar en todo instante movidos por un amor que sea participación y reflejo del amor con que Cristo ama a su Iglesia y se entrega a ella.

 

Poner el acento en la caridad –y, por lo que al sacerdote se refiere, en la caridad pastoral– en orden a clarificar la raíz de donde brota la unidad de vida, implica ir al núcleo mismo de la experiencia espiritual cristiana, subrayando a la vez que ese amor que es la caridad es un amor concreto, encarnado, que hace referencia, en cada cristiano, a su personal vocación y a sus personales circunstancias. La unidad de vida fluye, en suma, en cuanto realidad existencial, de una doble raíz o fuente:

 

a) ante todo, y como fuente propiamente dicha, la vida nueva infundida por Dios en el Bautismo, y reafirmada por los sacramentos posteriores, y más determinada y específicamente, las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, que, por su propia naturaleza, aspiran a desarrollarse, informando cada vez más profundamente el existir;

 

b) en segundo lugar, y presupuesto lo anterior, el carácter vocacional propio de la condición cristiana, y concretamente de la sacerdotal, con la conciencia de invitación a la comunión con Dios y de envío en orden al cumplimiento de una misión que toda vocación implica.

 

Sin perjuicio de volver más adelante sobre este segundo aspecto, centrémonos ahora en el primero. Acudamos para ello a una homilía pronunciada el 13 de abril de 1973 por el Fundador del Opus Dei, y destinada a comentar la próxima ordenación sacerdotal de un grupo de fieles del Opus Dei [8]. Ya hacia la mitad de la homilía, se hizo eco de una temática muy en boga en aquellos tiempos, la identidad sacerdotal, es decir la pregunta sobre lo que, caracterizando al sacerdocio, puede y debe configurar la personalidad del sacerdote. «¿Cuál es la identidad del sacerdote?», se preguntó, para responder enseguida con frase neta: «La de Cristo». La lectura del conjunto de la homilía pone de relieve que con esas palabras, San Josemaría Escrivá se quería referir, de una parte, al sacramento del Orden, que configura a quienes lo reciben con Cristo cabeza y pastor de la Iglesia y habilita para actuar como ministro suyo en orden al cuidado y a la santificación de la comunidad cristiana; y de otra, e inseparablemente, a la unión vital que debe reinar entre el sacerdote y Cristo.

 

Una unión vital –prosiguió diciendo– que, alimentada en «el activo silencio de la oración», lleva, ante todo, a maravillarse ante el amor manifestado por Jesús: «¡Qué cortas se quedan las palabras, para hablar del Amor de Cristo! Él se abaja a todo, admite todo, se expone a todo –a sacrilegios, a blasfemias, a la frialdad de la indiferencia de tantos–, con tal de ofrecer, aunque sea a un hombre solo, la posibilidad de descubrir los latidos de un Corazón que salta en su pecho llagado». Y que, partiendo de esa primera y básica actitud de maravilla, impulsa a amar como ama Cristo, a abrir sin rémoras ni trabas el propio corazón a Cristo, de modo que no haya en la vida y en las acciones del sacerdote nada que pueda «estorbar la presencia de Cristo en él» [9].

 

De esa profunda y viva identificación con Cristo, de ese saberse unido a Cristo, brota lo que San Josemaría denominó en diversas ocasiones como un «instinto sobrenatural» que impulsa «a purificar todas las acciones, a elevarlas al orden de la gracia, a santificarlas y a convertirlas en instrumento de apostolado» [10], y en consecuencia –son de nuevo palabras del Fundador del Opus Dei–, una unidad de vida «sencilla y fuerte» [11], es decir, a la vez profunda, abarcante y llena de naturalidad. La expresión de San Josemaría a la que nos referíamos hace un momento, «instinto sobrenatural», presupone y remite a la caridad y, en ese sentido, apunta a la misma realidad a la que aluden los textos conciliares. Obviamente, con las diferencias de matiz y de significación que connotan unos y otros términos: al hablar de caridad, se hace referencia a esa actitud espiritual de fondo que es el amor; al hablar de instinto se alude en cambio a la espontaneidad con que ese amor, cuando es real y auténtico, tiende a expresarse en las más diversas circunstancias, incorporando a su dinámica lo que esas circunstancias implican, connotan o desvelan. Ambas expresiones remiten, sin embargo, a un impulso interior que aspira a impregnar la totalidad del existir

 

El desarrollo espiritual del que es fruto ese impulso interior reclama, ciertamente, excluir todo tipo de miras personales en el sentido peyorativo de la expresión –es decir, toda actuación e incluso toda actitud que implique actuar egoísta e interesadamente–, más aún, toda vanidad y toda autocomplacencia y, en consecuencia, un empeño continuado por rectificar la intención, buscando en todo instante sólo la gloria de Dios y el servicio, por amor, a los demás hombres [12]. Un corazón roto, dividido entre afanes que se excluyen unos a otros –la atención reduplicativa a un yo egocéntrico y la actitud de amor y de servicio–, no está en condiciones de unificar la existencia. El empeño ascético juega un papel, y un papel importante, en la existencia cristiana, y concretamente en la configuración de la unidad de vida.

 

Conviene subrayar, no obstante, que ese empeño ascético al que acabamos de referirnos no es sino el reverso de una medalla cuyo anverso, y por tanto su faceta característica y definitoria, está constituido por una realidad de rango superior: el amor a Cristo y, en Cristo y por Cristo, a la Iglesia y al universo entero. En la experiencia cristiana –y por tanto también, y muy específicamente, en la experiencia sacerdotal– el momento ascético presupone el místico y se fundamenta en él [13]; en este sentido puede decirse que la unidad de vida no es tanto un objetivo –una meta colocada bajo el imperio de nuestra voluntad–, cuanto un fruto que brota, natural y espontáneamente, de la apertura del espíritu al don que Dios Padre hace de sí mismo en Cristo y por el Espíritu Santo.

 

La unidad de vida no se construye, sino que se alcanza –ya lo decíamos antes– cuando el espíritu se deja llenar por un ideal capaz de dotar de sentido a la vida. Y Cristo –Dios en Cristo– es el ideal supremo, Más aún, el ideal de los ideales, ya que no destruye ningún ideal noble, sino que los asume y potencia, integrándolos en el dinamismo de la acogida, en la fe y el amor, del don que Dios hace de Sí mismo. Ya que, como se lee en Camino, «En Cristo tenemos todos los ideales: porque es Rey, es Amor, es Dios» [14]. La confianza en la perennidad y el sentido, las ansias de amistad, de afecto y de cariño, la aspiración del desarrollo social y cultural, en suma, todos los anhelos del espíritu, tienen en Cristo a la vez su criterio de verdad, su fundamento y su plenitud o culminación.

 

2.- Unidad de vida y ejercicio del ministerio

 

Para captar en toda su integridad el alcance tanto intelectual como existencial de las afirmaciones que acabamos de formular, es necesario subrayar una realidad a la que ya hemos aludido, pero en la que ahora conviene detenerse, pues sin ella quedaría en el aire –e incluso podría resultar ilusorio y engañoso– todo nuestro discurso. Esa realidad puede ser expresada en pocas palabras: la íntima conexión que existe –que debe existir– entre vida espiritual y vida considerada en toda su amplitud. Más concretamente, la interpenetración que debe reinar entre una y otra, ya que la vida espiritual no es una vida diversa de la vida en cuanto tal, sino una dimensión de la vida, o más exactamente la vida vivida con conciencia de todas sus dimensiones, desde las materiales y empíricas hasta las teologales.

 

La vida espiritual es, ciertamente, el fruto de un proceso de interiorización. En un ser dotado de inteligencia y voluntad como es el hombre, las acontecimientos no acaecen fuera de él, afectándolo sólo desde el exterior, como el viento afecta a las ramas de un árbol al que cimbrea o el agua a una piedra a la que arrastra, sino, al mismo tiempo, en él, dentro de él, de modo que, siendo conscientemente vivenciados y asumidos, se personalizan y, en uno u otro grado, se convierten en propios. Todo ello reclama a su vez –y aquí entra en juego también nuestra historicidad– densidad interior, conciencia de la propia espiritualidad para, desde ella, dominar el acontecer y estar en condiciones de volver sobre uno mismo. En suma, para reflexionar, y, en términos cristianos, para situarse ante Dios y entrar en relación personal con Él.

 

Nunca se insistirá demasiado en ese punto. Pero con una condición: subrayar a la vez que ese proceso de interiorización, no implica ni una huida ni un alejamiento de lo real, sino que sitúa ante su fondo, permitiendo captar toda su verdad y toda su riqueza. Nos encontramos ante una doctrina ampliamente glosada por el Fundador del Opus Dei, que se enfrentó decididamente con cualquier modo de presentar o describir la vida cristiana que llevara a concebirla como algo yuxtapuesto de la vida ordinaria y, en consecuencia, a postular o, al menos, a desembocar en una doble vida:

 

Así en una homilía pronunciada en 1960 después de criticar «la mentalidad de quienes ven el cristianismo como un conjunto de prácticas o actos de piedad, sin percibir su relación con las situaciones de la vida corriente», añadía: «diría que quien tiene esa mentalidad no ha comprendido todavía lo que significa que el Hijo de Dios se haya encarnado, que haya tomado cuerpo, alma y voz de hombre, que haya participado en nuestro destino hasta experimentar el desgarramiento supremo de la muerte. Quizá, sin querer, algunas personas consideran a Cristo como un extraño en el ambiente de los hombres» [15].

 

Y en otra algo posterior, de 1967, recordando su predicación durante los primeros años de su actividad sacerdotal y su insistencia, entonces y después, en la necesidad de aprender a «materializar la vida espiritual», explicaba: «Quería apartarlos así de la tentación, tan frecuente entonces y ahora, de llevar como una doble vida: la vida interior, la vida de relación con Dios, de una parte; y de otra, distinta y separada, la vida familiar, profesional y social, plena de pequeñas realidades terrenas. ¡Que no, hijos míos! Que no puede haber una doble vida, que no podemos ser como esquizofrénicos, si queremos ser cristianos: que hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y ésa es la que tiene que ser –en el alma y en el cuerpo– santa y llena de Dios: a ese Dios invisible, lo encontramos en las cosas más visibles y materiales» [16].

 

Todo ello, en referencia a la experiencia sacerdotal, está vinculado a una afirmación decisiva: la virtualidad del ministerio, en todas sus manifestaciones, en cuanto fuente de vida espiritual. Todo cristiano puede y debe vivir su vida ordinaria asumiéndola e informándola con el espíritu que deriva de su identificación con Cristo. De modo análogo, y con pleno reconocimiento de la especificidad de su condición, el sacerdote debe vivir toda su actividad ministerial, y su existencia entera –desde las acciones sagradas hasta las ocupaciones más burocráticas y menudas–, impregnándola con la actitud, caridad pastoral, que brota de la consagración y misión que le otorga el sacramento del Orden [17]. Más aún, con conciencia de que las actividades ministeriales, vividas con ese espíritu, son elemento constitutivo del proceso de crecimiento espiritual [18].

 

Como ponen de manifiesto los textos de San Josemaría recién citados –y confirman, entre otros documentos magisteriales, el Decreto Presbyterorum ordinis y la Exhortación apostólica Pastores dabo vobis [19]– es necesario alejar del pensamiento y de la imaginación del sacerdote todo planteamiento que implique, aunque sea remotamente, presentar el ejercicio del ministerio como el campo de aplicación de una riqueza interior que se ha adquirido fuera de él. Ciertamente el sacerdote necesitará de momentos de oración a fin de captar subjetiva y existencialmente lo que las realidades sacramentales y eclesiales objetivamente son [20]. Pero ello no porque esas realidades sean marginales o exteriores al proceso espiritual, sino sencillamente por la razón antes mencionada: por el hecho de nada acontece en el hombre en cuanto hombre, en cuanto ser espiritual –y por tanto en el sacerdote en cuanto sacerdote–, de modo automático o mecánico, sino connotando un momento de interiorización existencial, o sea, de profundización vital en la fe.

 

En la existencia del sacerdote, y del cristiano, cuando son auténtica y sinceramente vividas, tiene por eso lugar una circularidad entre oración y vida, en la que una y otra se potencian. Porque la oración, al implicar un nuevo grado de conciencia respecto a la realidad de Dios y de su amor, remite a la vida como momento en el que el amor –la caridad; en el sacerdote, la caridad pastoral– adquiere cuerpo y se plasma. Y la vida, con sus incidencias y sus vaivenes, sus éxitos y sus fracasos, al poner de manifiesto tanto la riqueza del don divino que implica el sacerdocio como la personal debilidad y la magnitud de cuanto reclama la obra redentora, impulsa a la oración, para, en ella, crecer en el amor y poner en manos de Dios la propia vida y la propia labor. Oración y actividad pastoral, trato con Dios y ejercicio del ministerio se irán así aproximando, hasta ser, o al menos tender a ser, una sola cosa, en unidad de vida. O sea, provocando e impulsando un dinamismo en el que comunión con Dios y servicio a los hombres se entrelazan y estimulan.

 

Podemos por eso concluir con un texto, a la vez exhortativo y autobiográfico, en el que ese gran sacerdote del que celebramos ahora el centenario de su nacimiento, subrayaba esa realidad, mostrando a la vez la centralidad que en el ejercicio del ministerio, y en el conjunto de la experiencia sacerdotal, tiene la celebración de la Eucaristía. «El sacerdote, si tiene verdadero espíritu sacerdotal, si es hombre de vida interior, nunca se podrá sentir sólo. ¡Nadie como él podrá tener un corazón tan enamorado! Es el hombre del Amor, el representante entre los hombres del Amor hecho hombre. Vive por Jesucristo, para Jesucristo, con Jesucristo y en Jesucristo. Es una realidad divina que me conmueve hasta las entrañas, cuando todos los días, alzando y teniendo en las manos el Cáliz y la Sagrada Hostia, repito despacio, saboreándolas, estas palabras del canon. Per Ipsum, et cum Ipso et in Ipso… Por Él, con Él, en Él, para Él y para las almas vivo yo. De su Amor y para su Amor vivo yo, a pesar de mis miserias personales. Y a pesar de mis miserias, quizá por ellas, es mi Amor un amor que cada día se renueva» [21].

 

 

 

Notas

 

[1] Los comentarios al respecto son numerosos: P. Molinari, Unità e armonia della vita sacerdotale, en A, Favale (dir.), I sacerdoti nello spirito del Vaticano II, Turín 1969, pp. 853-859; L.M. HERRÁN, Unidad de vida sacerdotal, en AA.VV., Los presbíteros; ministerio y vida, Madrid 1969, pp. 89-100; M. Caprioli, Unità e armonia della vita spirituale. In margine al n. 14 del "Presbyterorum ordinis", en «Ephemerides Carmeliticae» 32 (1981) 91-123. Desde una perspectiva más amplia, aunque con particular referencia sea al Presbyterorum ordinis sea a su prolongación en la Ex. ap. Pastores dabo vobis, ver L. F. Mateo-Seco, La unidad de vida de los presbíteros, en AA.VV. Espiritualidad del presbítero diocesano secular cit, pp. 643-649; A. Bovone, La unidad de vida de los presbíteros, en AA.VV., Santidad y espiritualidad de los presbíteros, Madrid 1988, pp. 67 ss., y lo que nosotros mismos hemos escrito en Espiritualidad y sacerdocio, Ediciones Rialp, Madrid 1999, pp. 137 ss. Sobre el concepto de unidad de vida y su importancia en la espiritualidad, resulta también oportuno consultar, aunque no estén referidos directamente a la experiencia sacerdotal, I. de Celaya, Vocación cristiana y unidad de vida, en AA.VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, Pamplona 1987, pp. 961-965; M. Belda, La nozione di unità di vita secondo l\\’Esortazione apostolica "Christifideles laici", en «Annales Theologici» 3 (1989) 295-298; R. Lanzetti, La unidad de vida y la misión de los fieles laicos en la Exhortación apostólica "Christifideles laici", en «Romana» 9 (1989) 300-312.

 

[2] Cfr. Ga 5, 13 ss.

 

[3] El tema está presente en las dos Éticas, con acentos más teológicos en la Ética a Eudemo (VII, 15; 1249b 16-22) y más antropológicos en la Ética a Nicómaco (I, 2-13, 1095a 12 ss.; y X, 7-8; 1177a 13ss.).

 

[4] Instrucción 19-III-1934, n. 33 (citado y comentado en J.L. ILLANES, La santificación del trabajo, Madrid 2001, p. 102; ver desde p. 93, donde se analiza uno de los puntos centrales de la enseñanza de San Josemaría: la relación entre vocación divina y vocación humana).

 

[5] CONC. VATICANO II, Decr. Presbyterorum ordinis, n. 14.

 

[6] Ibidem.

 

[7] Ibidem. Sobre la caridad pastoral ver la Ex. ap. Pastores dabo vobis, nn. 21-23, y, entre otros estudios, G. Colombo, Fare la veritá del ministero nella caritá pastorale, en AA.VV. La vita spirituale del presbitero diocesano oggi. Problemi e prospettive, Ponterenica (Bérgamo) 1980, y J.L. ILLANES, Espiritualidad y sacerdocio cit, pp. 105-111.

 

[8] Homilía Sacerdote para la eternidad, 13-IV-1973; publicada poco después de haber sido pronunciada, se encuentra recogida, junto con otros textos, en Amar a la Iglesia, Madrid 2002, pp. 63 ss.

 

[9] Los textos entrecomillados, provienen todos de la homilía recién mencionada (ed. citada, pp. 70, 72 y 75).

 

[10] Entre otros textos, ver los citados en J.L. ILLANES, La santificación del trabajo cit, p. 102, nota 51.

 

[11] Cfr., por ejemplo, Es Cristo que pasa, nn. 10 y 126.

 

[12] Para una aproximación a la enseñanza de San Josemaría sobre la rectitud de intención a la vez firme y alejada de toda tendencia al escrúpulo, ver Camino, capítulo "Gloria de Dios" (nn. 779-789), con el comentario de P. Rodríguez, en Camino. Edición crítico histórica, Madrid 2002, pp. 854-861.

 

[13] Aunque quizá no fuera necesario advertirlo, pues resulta obvio por el desarrollo de la exposición, entendemos aquí el vocablo "místico" en referencia no a experiencias singulares o especiales, sino en su significación originaria, es decir, la apertura del propio corazón y de la propia vida a la comunicación de sí mismo que Dios ha realizado en Cristo y a la que dan acceso la fe, la esperanza y la caridad.

 

[14] Camino, n. 426.

 

[15] Es Cristo que pasa, n. 98.

 

[16] Conversaciones, n. 114.

 

[17] Sobre las implicaciones espirituales de la conexión entre consagración y misión, puede consultarse A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, 6ª ed., Madrid 1991, pp. 57 ss. y 121 ss.

 

[18] Una amplia y cuidada exposición de este punto en L.F. MATEO-SECO, El ministerio fuente de la espiritualidad del sacerdote, en AA.VV., La formación de los sacerdotes en las circunstancias actuales, Pamplona 1990, pp. 384 ss.

 

[19] Ver, por ejemplo, Presbyteroum ordinis, n. 13 y Pastores dabo vobis, nn. 24-26.

 

[20] Respecto a la distinción entre objetividad y existencialidad, ver Espiritualidad y sacerdocio cit, pp. 128 ss.

 

[21] Palabras pronunciadas el 15-III-1969, citadas y comentadas por J. ECHEVARRÍA, Para servir a la Iglesia. Homilías sobre el sacerdocio (1995-1999), Madrid 2001, pp. 242-243,

 

 

 
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